| Занимаемая должность (должности) | доцент кафедры социальной философии тел. 8-495-434-50-88 |
| Преподаваемые дисциплины | Глобализация и новый мировой порядок Социальная аксиология Социальная экология Философия (общий курс) |
| Ученая степень | кандидат философских наук |
| Ученое звание | доцент |
| Направление подготовки и/или специальность (по диплому) | 09.00.03 — история философии |
| Наименование квалификации по диплому | историк философии |
| Данные о повышении квалификации и (или) профессиональной переподготовке | 2012 — История и философия науки (72 ак.ч.), РУДН 2016 — История и философия науки (72 ак.ч.), РУДН |
| Общий стаж трудовой деятельности | 17 |
| Стаж работы по специальности диплома | 14 |
| Научно-педагогический стаж | 16 |
| Квалификация и опыт работы | с 04.2015 — доцент кафедры социальной философии факультета гуманитарных и социальных наук, РУДН 03.2010 – 04.2015 — старший преподаватель кафедры социальной философии факультета гуманитарных и социальных наук, РУДН 09.2005 – 03.2010 – ассистент кафедры социальной философии факультета гуманитарных и социальных наук, РУДН 09.2002 – 08.2003 – ассистент кафедры иностранных языков факультета гуманитарных и социальных наук, РУДН с 2005 — по наст.время Член Ассоциации исследователей ибероамериканского мира с 2012 — 2019 Ученый секретарь диссертационного совета Д 212.203.02 |
| SPIN РИНЦ | 278271 |
| Scopus AutorID | нет |
| Google Scholar | https://scholar.google.ru/citations?user=X__rf0MAAAAJ&hl=rur |
esystem.rudn.ru
| Ф.И.О. |
Должность | Контактный телефон | Электронная почта |
| Филиппов Владимир Михайлович | Ректор РУДН доктор физико-математических наук, профессор, академик Российской академии образования | (495) 434-70-27 | [email protected] |
| Щесняк Евгений Леонидович | Первый проректор – проректор по экономической деятельности и стратегическому развитию, доктор экономических наук | (495) 433-73-68 | [email protected] |
| Кирабаев Нур Серикович | Первый проректор — проректор по научной работе, доктор философских наук, профессор | (495) 434-66-82 | [email protected] |
| Ефремов Александр Петрович | Проректор по учебной работе, доктор физико-математических наук, профессор | (495) 434-66-82 | [email protected] |
| Ефремова Лариса Ивановна | Проректор по международной деятельности | (495) 434-70-16 | [email protected] |
| Должикова Анжела Викторовна | Проректор по дополнительному образованию, кандидат химических наук | (495) 434-66-41 | [email protected] |
| Базавлук Сергей Виторович | Проректор по работе со студентами | [email protected] | |
| Понька Виктор Федорович | Проректор по кадровой политике, доктор юридических наук, профессор | (499) 936-86-48 | [email protected] |
| Герасимова Ирина Петровна | Проректор по административной работе | (495) 434-53-00 | [email protected] |
| Назюта Сергей Викторович | Проректор по коммерческой деятельности | (495) 434-66-35 | [email protected] |
| Ермолаев Геннадий Алексеевич | Проректор по хозяйственной деятельности | (495) 433-02-09 | [email protected] |
| Мартыненко Елена Викторовна | Проректор по организации приема и довузовской деятельности, доктор политических наук, профессор | (495) 438-79-11 | [email protected] |
| Андрианов Сергей Владимирович | Проректор по общим вопросам | (495) 434-66-97 | [email protected] |
www.rudn.ru
Структура РУДН
Cookie-файлы
XЭтот сайт использует файлы cookie. Собранная при помощи cookie информация не может идентифицировать вас, однако может помочь нам улучшить работу нашего сайта. Продолжая использовать сайт, вы даете согласие на обработку файлов cookie.
Структура РУДН
7
Первый проректор – проректор по научной работе
11
12
Проректор по международной деятельности
5
Проректор по административной работе — руководитель аппарата
4
Проректор по хозяйственной деятельности
15
Проректор по организации приема и довузовской деятельности
3
Проректор по общим вопросам
3
Проректор по коммерческой деятельности
6
Проректор по работе со студентами
7
Проректор по дополнительному образованию
13
Проректор по кадровой политике
1
Ректор РУДН
Филиппов Владимир Михайлович17 подразделений
Первый проректор-проректор по экономической деятельности и стратегическому развитию
Щесняк Евгений Леонидович7 подразделений
Первый проректор – проректор по научной работе
Кирабаев Нур Серикович11 подразделений
Проректор по учебной работе
Ефремов Александр Петрович12 подразделений
Проректор по международной деятельности
Ефремова Лариса Ивановна5 подразделений
Проректор по административной работе — руководитель аппарата
Герасимова Ирина Петровна4 подразделения
Проректор по хозяйственной деятельности
Ермолаев Геннадий Алексеевич15 подразделений
Проректор по организации приема и довузовской деятельности
Мартыненко Елена Викторовна3 подразделения
Проректор по общим вопросам
3 подразделения
Проректор по коммерческой деятельности
Назюта Сергей Викторович6 подразделений
Проректор по работе со студентами
Базавлук Сергей Викторович7 подразделений
Проректор по дополнительному образованию
Должикова Анжела Викторовна13 подразделений
Проректор по кадровой политике
Понька Виктор Федорович1 подразделение
www.rudn.ru
| 1 | Управление бухгалтерского учета и финансового контроля | Зорин Александр Валерьевич | Главный бухгалтер | 117198, ЮЗАО, Москва, ул. Миклухо-Маклая, д. 9, каб. 264 | Гиперссылка | [email protected] | Положение | (495) 434-73-63 |
| 2 | Управление международного протокола | Мартыненко Евгений Владимирович | Начальник управления, к.ю.н., доцент | 117198, ЮЗАО, Москва, ул. Миклухо-Маклая, д. 6; | Гиперссылка | [email protected] | Положение | (495) 434-74-45 |
| 3 | Управление по связям с общественностью | Апасова Елена Михайловна | Начальник управления | 117198, ЮЗАО, Москва, ул. Миклухо-Маклая, д. 10 | Гиперссылка | [email protected] | Положение | (499) 936-86-67 |
| 4 | Дирекция программы повышения конкурентоспособности | Лаврова Елена Васильевна | Руководитель дирекции | 117198, ЮЗАО, Москва, ул. Миклухо-Маклая, д. 6 | Гиперссылка | [email protected] | Положение | (499)936-86-63 |
| 5 | Служба главного юрисконсульта | Казакова Екатерина Николаевна | Главный юрисконсульт | 117198, ЮЗАО, Москва, ул. Миклухо-Маклая, д. 11а, каб. 201, 208; | Гиперссылка | [email protected] | Положение | (495) 433-14-10 |
| 6 | Ответственный секретарь приемной комиссии | Линко Роман Владиславович | Ответственный секретарь | 117198, ЮЗАО, Москва, ул. Миклухо-Маклая, д. 6, каб. 204 | Гиперссылка | [email protected] | Положение | (499) 749-73-86 |
| 7 | Аграрно-технологический институт | Плющиков Вадим Геннадьевич | Директор института – доктор сельскохозяйственных наук, профессор | 117198, ЮЗАО, Москва, ул. Миклухо-Маклая, д. 8, каб. 2 | Гиперссылка | [email protected] | Положение | (495) 434-70-07 |
| 8 | Медицинский институт | Абрамов Алексей Юрьевич | Директор института | 117198, ЮЗАО, Москва, ул. Миклухо-Маклая, д. 8 | Гиперссылка | [email protected] | Положение | (495) 433-27-94 |
| 9 | Юридический институт | Ястребов Олег Александрович | Директор института | 117198, ЮЗАО, Москва, ул. Миклухо-Маклая, д. 6, каб. 246, 268 | Гиперссылка | [email protected] | Положение | (495) 434-32-22 |
| 10 | Факультет Гуманитарных и социальных наук | Цвык Владимир Анатольевич | Декан факультета, д.ф.н, профессор | 117198, ЮЗАО, Москва, ул. Миклухо-Маклая, 10/2 | Гиперссылка | [email protected] | Положение | (499) 936-85-20 |
| 11 | Инженерная академия | Разумный Юрий Николаевич | Директор инженерной академии д.т.н.,профессор | 115419, ЮЗАО, Москва, Орджоникидзе, д. 3. | Гиперссылка | [email protected] | Положение | (495) 952-08-29 |
| 12 | Физико-математических и естественных наук | Воскресенский Леонид Геннадиевич | Декан факультета, доктор химических наук, профессор | 115419, ЮЗАО, Москва, Орджоникидзе, д. 3 | Гиперссылка | [email protected] | Положение | (495) 955-07-29 |
| 13 | Филологический факультет | Барабаш Виктор Владимирович | Декан факультета, доктор филологических наук, профессор | 117198, ЮЗАО, Москва, ул. Миклухо-Маклая, д. 10, корп. 2 | Гиперссылка | [email protected] | Положение | (495) 434-37-45 |
| 14 | Экологический факультет | Редина Маргарита Михайловна | Декан экологического факультета | 115093, ЮЗАО, Москва, Подольское шоссе, д. 8 каб. 5 | Гиперссылка | [email protected] | Положение | (495) 958-26-00 |
| 15 | Экономический факультет | Мосейкин Юрий Никитович | Декан факультета, доктор экономических наук, профессор | 117198, ЮЗАО, Москва, ул. Миклухо-Маклая, д. 6 | Гиперссылка | [email protected] | Положение | (495) 434-43-15 |
| 16 | Институт инновационных инженерных технологий | Щесняк Кирилл Евгеньевич | Директор | 117198, ЮЗАО, г.Москва, ул. Миклухо-Маклая, д. 10, корп. 2, крыло «А», каб. 63 | Ссылка | [email protected] | Положение | |
| 17 | Планово-финансовое управление | Куринин Иван Николаевич | Начальник | 117198, ЮЗАО, Москва, ул. Миклухо-Маклая, д7, каб.361 | Ссылка | [email protected] | Положение |
(495) 433-17-00 |
www.rudn.ru
онтологический этап – тема научной статьи по прочим социальным наукам читайте бесплатно текст научно-исследовательской работы в электронной библиотеке КиберЛенинка
ЛАТИНОАМЕРИКАНСКИЙ ДИСКУРС САМОИДЕНТИФИКАЦИИ:
ОНТОЛОГИЧЕСКИЙ ЭТАП
О.Ю. Бондарь
Кафедра социальной философии Факультет гуманитарных и социальных наук Российский университет дружбы народов ул. Миклухо-Маклая, 10/2, Москва, Россия, 117198
Автор раскрывает специфику латиноамериканского идентификационного дискурса, выявляя характерные понятия, определяющие состав его номенклатуры. Оптимальный путь обсуждения данной проблемы автор ищет, исследуя зависимость идентификационного инструментария от историко-культурного контекста и его влияния на содержание входящих в его состав терминов.
Ключевые слова: исторические псевдоморфозы, маргинальность, пограничность, самоидентификация, сущность Америки.
В современной науке тема латиноамериканского самоидентификационного дискурса продолжает оставаться предметом дискуссий в различных контекстах — литературоведческом, историческом/историографическом, культурологическом, философском. В отечественной латиноамериканистике концептуализация этой темы и связанных с ней проблем представлена в работах Ю.Н. Гирина, В.Б. Земско-ва, И.Н. Ионова, Б.И. Коваль, А.Ф. Кофмана, М.Ф. Надъярных, С.И. Семенова, Я.Г. Шемякина. Несмотря на несомненную глубину и фундаментальность исследований, проблема определяющих черт самоидентификационного дискурса в Латинской Америке, внутренней логики его развития, становления понятийного инструментария («алфавита») требует некоторых уточнений, особенно по отношению к терминологии, возникшей позже описываемого периода.
Отнесение Латинской Америки к пограничным, то есть неклассическим ци-вилизационным образованиям, позволило выявить перспективы формирования ее идентификационных моделей — внешней и внутренней.
Репрезентацией внешней перспективы «извне вовнутрь» стал дискурс европейского человека, выраженный стремлением ответить на вопрос, «что есть Америка» в сознании Европы. Хронологические границы этого этапа совпадают с XVI в. — началом освоения Нового Света и завершаются 80-ми гг. XIX в. Соответственно, внутреннюю перспективу, идущую «изнутри», репрезентировал собственно (латино)американский дискурс (1), центрируемый вопросом о «сущности Америки и американского человека».
Неотъемлемой составляющей последнего стала последовательная смена этапов его развития с онтологического на гносеологический. Историко-культурный контекст обусловил свойственные им специфические характеристики, телеологическую нагрузку, проблемное поле тем, набор интерпретационных схем и моделей. Что же касается временного интервала, то онтологический этап приходится на XVII век — рубеж XIX—XX в. Выделение же гносеологического периода маркируется 20-ми гг. XX в. и захватывает собой современный этап истории.
Определяющей архитектонику самоидентификационного процесса в Латинской Америке становится ситуация «исторических псевдоморфоз» (2). В сферу культурфилософского анализа этот термин был перенесен из геологической науки О. Шпенглером. С его помощью немецкий философ описывал процессы культурного взаимодействия по аналогии с теми, что наблюдаются в природной среде в образовании горных пород.
Природные псевдоморфозы представляют собой новообразования, которые возникают в результате нахождения минерального агрегата в форме, свойственной не ему, а иному минеральному или биологическому телу. Что же касается исторических псевдоморфоз, то они становятся следствием такого взаимодействия, в которое вступают участники — культурные пласты или цивилизации с изначально неравными потенциалами. В этом процессе исторически незрелая и слабая культура испытывает давление со стороны культуры сильной и исторически выдержанной, переживает деформации и надломы такой степени тяжести, которые приводят к угасанию ее жизненных импульсов и творческой энергии. Это обрекает ее подчиниться и принять в свое лоно чуждое ей инокультурное содержание и/или конфигурацию.
Свою экспликацию в контексте глобальной истории данный феномен получает в тойнбианской системе. Выступая основой процесса озападнивания (модернизации) неевропейских народов, псевдоморфозис стал жребием, брошенным пред ними самой Историей.
Специфика культурогенеза, начавшего на землях Нового Света, который одним из первых был вовлечен в орбиту этих процессов, состояла в том, что вступившие во взаимодействие культурные пласты находились на предельных точках исторического напряжения, а именно — Архаики и Современности.
Если касаться распределения ролей, которые играли в этом процессе участники, то роль пассивной формы выпала на долю автохтонных культур, а привнесенного содержания, активного и динамичного начала — европейской. Последняя, будучи доминантной в силу исторической выдержанности, присущего ей динамизма, открытости и пластичности, с ярко выраженной рациональной направленностью, сосредоточила вокруг себя внутренние силы культурогенеза, не найдя должного отклика первой. Автохтонный пласт, стадиально соответствовавший первичным культурам Осевого времени (по А. Веберу) с присущим им консерватизмом, магизмом, сакральностью, замкнутостью на себе, мифо-религиозным сознанием, был исторически нединамичен, а потому выступил в качестве контртенденции по отношению к европейскому началу, тормозом процесса взаимодействия. Новообразование, возникшее на стыке двух культур, носило гибридные, «кентаврообразные» формы и было неспособным перейти на стадию синтеза, застопорившись на уровне симбиотических, агрегированных состояний — переходных по своей сути.
Для Европы процесс трансплантации ее культурных форм в Новый Свет был безболезненным. Однако для Нового Света, в недрах которого вызревало новообразование, эта процедура оказалась долгим и мучительным испытанием. Пре-
имущественно этот процесс носил не органический, а механический характер, сведенный в конечном счете к буквальной имплантации инородных культурных корней. Эта травма, перенесенная Латинской Америкой, оставила свой след на всем пространстве ее культурного тела в виде раздробленности, соположенно-сти исходных культурных начал и хронологических срезов, несформированности ее онтологического фундамента.
Механику культурогенеза в Новом Свете специфицировало еще и то обстоятельство, что контртенденция в виде автохтонной культуры выступила не единственным фактором, определившим его нелинейный характер.
Несмотря на морфологическую выдержанность европейского начала, устойчивость которому обеспечила парадигма центризма, в иных географических координатах оно показало определенную нежесткость и непрочность конструкции своего культурного «каркаса». Ослабление генетически присущей ему структурирующей, упорядочивающей функции было вызвано иберийским пластом — историко-культурной амальгамой римских и мусульманских начал, задавших ему эксцентричный характер.
В свою очередь, в процессе взаимодействия культурных пластов сопротивление автохтонного начала не ослабило эксцентричность иберийского, а наоборот, усилило ее.
Таким образом, идущий процесс культурогенеза, не получив должной компенсации в виде равновесия ни от одной из участвующих сторон, переходит к нелинейной модели развития, принимая разрывные формы.
Топосом формирования (латино)американской культуры становятся разрывы (rupturas) — зоны нарушений непрерывности культурных традиций и исторических эпох. Ее топографический инструментарий формируется в границах пары предельных понятий «бытие — небытие» с явным перевесом в сторону последнего. Тенденция к негации (отрицанию), к небытию (el no-ser) высвечивается в ряде его преломлений: «вне-/ино-бытийственность» и сопряженных с ними понятий — «безосновность», «безместность».
Прослеживающийся акцент на первичности небытия относительно бытия задает формирующийся онтологической парадигме негативистский характер. В ней само бытие не вытесняется, не поглощается, а удерживается за счет перехода небытийных модусов в бытийные. Этот процесс происходит в границах (en las fronteras), где бытийные и небытийные характеристики достигают равновесного, но неустойчивого состояния, образуя таким образом зону высвобождения энергии культурообразования, фиксируемую посредством понятия «пустота/пустот-ность» (vacío/vacuidad). Стянутые в ней противонаправленные бытийные и небытийные силы определяют ее маргинальную природу. Маргинальность вызывает постоянный приток энергии, удерживающий положение пограничности и задающий максимальное онтологическое напряжение. В этих условиях пустота становится началом производящим (М. Хайдеггер), потенциально содержащим в себе любое нечто, тогда как обрамляющая ее граница — «пространство встречи и трансгрессии» (Ф. Аинса), выступает зоной становления новой онтологии и смыслопорождения.
В такой парадигме традиционная аксиоматика преобразуется — принцип «ex nihilo nihil fit» («из ничего ничего не получается») обращается в «ex nihilo omnia fit» («из ничего все получается»). Перераспределяется аксиологическая нагрузка — негативно трактуемые небытийные модусы наполняются позитивной коннотацией как несущие заряд культурообразующей энергии. Между тем последние, получившие свое бытование, не изживаются и не преодолеваются полностью. Они создают в культуре инфраструктуру, и, проявляясь в виде ее отрицательных черт, фиксируются в ряде концептуальных интерпретаций как различные проявления фундаментально онтологических феноменов — пустоты/пус-тотности и границы/пограничности.
В латиноамериканском контексте пустота как мера бытийности обнаруживает свою генетическую привязку к такой категории неопределенности, как случайность (accidentalidad), вследствие чего онтологическая проблематика утверждается в неразрывной связи с историческим процессом, определяется состав терминологической номенклатуры в виде таких единиц, как отсутствие /нехватка/ дефицитность/неполнота/неполноценность.
Открытие-обнаружение Америки интерпретируется как casus imrpovisus. И как всякое явление, имеющее причиной своего возникновения внешние обстоятельства (в частности, Европу), становится исторически случайным и, как следствие, онтологически недостаточным и неполноценным. Корни онтологической неполноценности/недостаточности уходят в полярность хронологических срезов, радикальную разнородность культурных топологий, которые в своей совокупности представляют лишь множественность наслоений с пустым центром, образуя онтологическую расщепленность.
В таком десубстанцированном и маргинальном по своей природе образовании случайность усиливает свой онтологический статус. Превращаясь в бытийную характеристику, она радикализует онтологическую неполноценность: не обладая независимым и самодостаточным существованием, она способна существовать лишь «в нечто другом» («en otra cosa»), создавая таким образом подчинительные, зависимые связи, что находит свое выражение в примыкании и присоединении, тяготении к онтологически полноценному и целостному бытию. Балансируя между бытием и небытием, случайность закрепляет неопределенный и неустойчивый «способ бытия» Америки, обрекает ее на «бытие-в» ином/чужом («ser-en»).
Случайность, выступая фактором, влияющим на исторический процесс развития Америки, неизбежно приводит его к деформации, порождая неорганичные формы. В нем радикальная двойственность культурных истоков продуцирует недостаточность исторической почвы в виде неспособности иметь собственную историю, подлинную, аутентичную. В такой ситуации отсутствие глубокого исторического прошлого образует исторический вакуум памяти и, как следствие, осознание настоящего без глубины.
В сознании американского человека прошлое имеет непостоянный характер: то появляясь, то исчезая в настоящем, оно ни отсутствует и ни присутствует. В структуре исторического времени это мерцающее прошлое занимает положение
«почти-отсутствующего-присутствия» («presensia casi-ausente»). Сформированный таким образом комплекс исторической неполноценности вызывает в американском человеке чувство исторической ненадежности, непрочности.
При этом актуальность лишь (чистого) настоящего и неукорененность в нем прошлого конституируют его «внеисторичность» (Э. Мурена). Закрепляясь в качестве определяющей характеристики американского «способа бытия», она разворачивается в ряд последующих модусов оставленности и отчужденности. Наследник двойного культурного прошлого — «сын» европейского «отца» и индейской «матери», — он ощущает себя одинаково чуждым им обоим, для него «чувство сиротства первично по отношению к чувству сыновства» [8. С. 96]. В таком контексте пустота, выступая обозначением экзистенциальной данности, заявляет о себе через разрыв, зияние, рану/язву, обособленность/одиночество/ничейность.
В свою очередь, маргинальная природа границы в хронотопическом срезе определяет ее как пространственно-временную зону перехода и становления, имеющую такие манифестации, как вненаходимость, запредельность/нигде. На уровне экзистенции состояние переходности — еще-не-бытия (no-ser-todavía) — нагружается драматизмом, что получает свою конкретизацию через отторжение/отрицание/уход/бегство.
Катализатором пограничного пространства — «зоны повышенной чувствительности» (Ф. Аинса) [1. С. 51], выступает ожидание (езре^аИуа), которое держит экзистенциальное напряжение в допустимых пределах. Посредством своих модусов надежды/предчувствия/сомнения/желания перемен ожидание раскрывает еще-не-бытие как нечто грядущее/иное/все-же-бытие/новый мир, трансформируя таким образом само напряжение в деятельность в виде тяги и готовности к его осуществлению.
Ожидание обнаруживает себя как фундаментальная онтологическая характеристика: превращаясь на уровне экзистенции в проект, оно заполняет собой зазор между нахождением в еще-не-бытии и все-же-бытии, а как определенность — позиция перед будущим, оно выступает формой готовности, что снимает негацию с небытийного модуса, переводя еще-не-бытие в пред-бытийное состояние.
В аксиологическом срезе границу репрезентирует опыт переживания латиноамериканцем своей маргинальности в контексте становления смыслового поля культуры. Любая семиосфера требует разграничения своего пространства на внутреннее, собственно «свое» и внешнее — «их» (3). В сознании носителя это предполагает одновременное удержание и соотнесение между собой разнокачественных смыслообразущих моделей.
По причине несформированности латиноамериканского семиотического пространства действие механизма «удержания и соотнесения» ослаблено, вследствие чего противопоставление «своего» и «чужого» замещается их соположенностью. Это, в свою очередь, вызывает тягу к восполнению бытийной неполноты путем замещения «своего» внеположными смысловыми константами «чужого».
Инициирует эту практику состояние маргинальности, пограничности, оно задает избирательный характер, определяет критерии в поиске онтологической
полноценности «чужого». Вместе с тем посредством этой же практики еще-не-ставшее «свое» переживает девалоризацию, предается забвению через самоотрицание, ощущение разлада/несовпадения с собой, растождествление.
В этом маргинальность раскрывается как своего рода смыслогенетический источник (латино)американской культуры: определяет характер и формы ее бытования, специализирует процесс культурогенеза, отсекая его побочные ответвления и ограничивая флуктуационную комбинаторику, задает целевую направленность — обретение бытийной полноты и выявление сущности (латино)амери-канского.
Актуальность границы в латиноамериканской культуре поддерживается онтологически обусловленным исчезновением центра за счет вытеснения механизма смыслообразования из внутреннего пространства — зоны бесплотной пустотно-сти, на поверхность к маргиналиям. Маргинальность вытягивает глубинное онтологическое напряжение, находившееся в латентном состоянии, и, «схваченное» границей, оно обретает свою бытийную рельефность в виде смыслового фундамента возможных конфигураций культурных констант, раскрывая таким образом границу как зону заданных смыслов.
Наблюдаемые в (латино)американском контексте корреляции онтологического, гносеологического, психологического и эмоционального порядков побуждают исследователей квалифицировать «обволакивающую пустоту границу» [3. С. 208] как прасимвол Латинской Америки, посредством которого развертываются представления о пространственной протяженности ландшафта ее культуры, выводится «весь язык форм ее действительности» [10. С. 337], задается субъективный образ истории. Это позволяет продолжить типологию культур, предложенную О. Шпенглером.
Соприродность Америки европейской культуре выступила определяющим фактором становления (латино)американского самоидентификационного дискурса. Свое выражение это нашло в восприятии европейского начала как идеального типа — «должное быть» в силу его онтологической полноценности, устойчивости, самотождественности, а также в последующей рецепции и ассимиляции репрезентирующих европейскую культуру смыслов, интерпретационных моделей и схем.
Транспонирование европейского по сути территориально «чужого» в «свое» жизненное пространство выступало той формой, посредством которой маргинальная (латино)американская культура проясняла свой статус по отношению к европейской в культурно-историческом и в типологическом аспектах. Процесс ее культурно-цивилизационного самоопределения (autodeterminación) выстраивался путем фиксации и артикуляции несовпадения реального бытия — сущего Америки — с ее идеальной моделью, посредством чего активировалась рационализация инаковости американского человека по отношению к европейцу.
Ставшая следствием Конкисты ситуация этнорасовой и этнокультурной раздробленности и расщепленности задавала собственную, присущую маргинальной культуре стратегию ее самопредставления и самопредъявленности. Это обусло-
вило невозможность прямого переноса и чистого воспроизводства в американском контексте центральных для европейской культуры парадигм и констант, что стимулировало их последующую (аксиологическую) реинтепретацию и перекодировку, посредством которых формировался методологический арсенал идентификационного дискурса и выкристаллизовывалось представление об «американском». В частности, структурообразующее и центральное для европейской ментальности понятие «Я»/«самость» оказалось нерелевантным американской ментальности, в силу чего было замещено на «мы» («nosotros»). В нем в свернутом виде представлена формула «я есть я и другие» (А. Роиг). В этой формуле, расширяющей европейское «Я» за счет его коллективного измерения, осуществился переход от индивидуальной идентичности к коллективной.
Посредством идеи-конструкции «мы» американская идентичность приходит к гомогенному состоянию, преодолевая хаотичность строя жизни — многослой-ность собственной историко-культурной действительности, но при этом удерживает свою маргинальность, отмеченную чертами метисности.
Став ключевой единицей культурного измерения, «мы» выступает инвариантным ядром различных самоидентификационных конструкций, начиная с XVII в. вплоть до ХХ в. Репрезентативной в этом отношении выступает формула, предложенная С. Боливаром: «мы не европейцы и не индейцы, мы смешанный род человеческий», «срединный вид» («especie media») [11. С. 73].
Прослеживающаяся фиксация и артикуляция «промежуточного нахожде-ния»/«между» является определяющим моментом боливарийской формулы. Сама же формула, как представляется, не является исчерпывающей: в ней «американское» лишь приоткрывается в своей аутентичности и намечаются его бытийные контуры.
Свое усиление и дальнейшее развитие идея-конструкция «мы» получает в концептуальных построениях Х. Марти.
Его формула «наша Америка» («nuestra América») конституирует собственный американский порядок существования, получающий свою конкретизацию в инклюзивной модели (бытия), предполагающей включение, вбирание в себя разнородности и многослойности. Следуя логике «не только, но и…», его формула обретает универсальный характер и выходит на общеконтинентальный уровень: «Цветные и белые, индейцы и креолы» — такую Америку Х. Марти называет «наша Америка» [7. С. 252].
Свою способность соединять разнородное Америка перенимает у испанской культуры с типичным для нее сосуществованием различных цивилизаций и временных этапов. Эта «эксцентричность разомкнутости» [8. С. 17] и задала Америке своеобразие ее культурно-исторического лица, противопоставив таким образом северной части материка, аутентичный порядок которой покоился на «эксцентричной замкнутости» [8. С. 17], предполагающей обособленность, эксклюзивную (исключающую) противопоставленность, заданную логикой «или-или». Последняя модель была свойственна островному сознанию англо-саксонской культуры и, в принципе, характеризовала европейскую культуру в целом.
Самоидентификационная формула, предложенная X. Марти, раскрывает искомую американским человеком бытийную полноту как полиморфность культурной модели. В ней преодолевается и разрешается историческая неизбежность американского сознания — ориентация на европейскую парадигму, но при этом оно не встраивается в последнюю, а вбирает ее в себя как одну из составляющих понятия «наша».
Познавательный инструментарий самоидентификационного американского дискурса специфицирует изначальное нахождение между двумя возможными моделями самоотожествления. Это получает свое выражение в присутствии в нем бинарных оппозиций, в границах которых выстраиваются самоинтерпретационные модели. Специфично здесь не столько наличие бинарных оппозиций (бинарный код обнаружим в любой культурной парадигме), сколько содержание, представляющее их понятия и категорий. Наиболее репрезентативными в обсуждаемом контексте выступают те бинарные пары, которые формируются в ключевых линиях американской культурфилософской рефлексии — позитивизме и модернизме. При этом сами линии под влиянием факторов внутреннего культурного порядка вступают в сложные конфликтные отношения, которые сведены к мировоззренческой, культурфилософской дискуссии о «сущности» и перспективе формирующейся американской культуры, что находит свое теоретическое выражение в формулах «варварство — цивилизация» (Д.Ф. Сармьенто), «дисгармония — гармония» (X. Марти).
В оппозиции «варварство — цивилизация», предложенной позитивистским направлением, вопрос о метисном характере американской культуры ставится особо остро. В этой модели, фундированной тезисами жесткого природного, биологического и расового детерминизма, метисность американца интерпретируется как онтологическая ущербность и потому сводится к понятию варварства.
Решение вопроса о его преодолении, то есть избавления от «порочного пятна своеобразия», принимает крайние формы и выступает в виде самоампутации — радикальном обновлении населения Америки путем поглощения его чистой кровью прогрессивных, цивилизованных народов. Возникшая в границах этой оппозиции негативистская коннотация метисного начала Америки инициирует возникновение пессимистической расово-культурной «метафизики» и фаталистического национального гиперкритицизма, отрицающего какие-либо перспективы ее развития [4. С. 15].
Переполюсовка самоидентификационной схемы происходит в испаноаме-риканском модернизме в границе оппозиции «дисгармония — гармония», которая выходит из эстетической сферы и в контексте американских обстоятельств обретает онтологический характер.
Варварское начало Америки соотносится с дисгармонией, которая признается существующей и проблемной, но не видится фатальной и онтологически неискоренимой. Дисгармония интерпретируется как «переходный период» Америки, в котором ее разнородные культурно-цивилизационные формы находятся в стадии симбиоза. В этой ситуации «переходный период» можно рассматривать как про-
тивостояние ряда оппозиций: «неподлинность — подлинность», «неполнота — полнота», «незавершенность — завершенность», которые раскрывают историческую перспективу Америки — необходимость самоосуществления, обретение подлинного и завершенного облика.
Поиски Америкой своей культурной индивидуальности сводятся к проблеме формирования ее гармоничного человека, в котором будут сняты существующие этнорасовые и этнокультурные противоречия. Это означает переход Америки к такой исторической фазе ее существования, где симбиотические формы сменятся синтетическими, примиряющими разнородные противоборствующие начала.
Посредством категории синтеза, опорной для испаноамериканского модернизма, преодолевается характерное для позитивистской линии недоверие к смешанным метисным формам, а американец раскрывается как цивилизационно альтернативный тип человека. С таких позиций происходит переосмысление ключевых для позитивистов понятий «варварство — цивилизация». Варварство объявляется мнимым, а цивилизация интерпретируется как перспектива открытого самосозидания — поиск выхода к собственным культурно-цивилизационным основам. Идейная платформа этого поиска находит свое выражение в тезисе: «Недостаточно просто родиться — следует создать себя» («No basta nacer — es preciso hacerse») (Х. Марти) [13. Р. 41].
Динамическое понимание синтеза, предложенное испаноамериканским модернизмом, выявляет имманентную, свойственную американскому самоидентификационному дискурсу утопическую направленность. Поскольку синтез — это не завершение, а только становление нового качества, то путь к искомой гармонии, к своей подлинности «утверждается как движение к неопределенному горизонту бытия» [4. С. 20]. Свою концептуализацию эти идеи получают в серии самоидентификационных конструкций, которые формируются как в границах испаноамериканского модернизма — «аэрилизм»/«латинизм» (Х.Э. Родо), «суверенный эклектизм» (Р. Дарио), так и за его пределами в общем русле болива-рийской традиции — «пятая раса»/«космическая раса» (Х. Васконселос).
В этом поиске органичных форм самоидентификации усиливается роль эклектического начала Америки, принимаемого за исходную основу ее культурно-цивилизационной модели. При этом будущее гармоничное состояние мыслится образцом всемирной гармонии и носит ярко выраженный универсалистский характер.
Акцентируется специфичность исторического опыта Америки — факт беспрецедентного расово-этнического смешения на землях Нового Света, заложившего в нее не только мощные интеграционные потенции, но и наделившего чувством универсального единства. Это дало основание понимать Америку как континент, которому суждено/предуготовлено выполнить свою миссию в планетарном масштабе — быть «осью будущего мира», «согласием культур» и времен.
Таким образом, возникшая в испаноамериканском модернизме идея о том, что «подлинное — это синтетическое» (Х. Марти), выходит за пределы собственно американской реальности и переносится во всемирно-исторический контекст,
где, сопрягаясь со вселенской цивилизацией, знаменует собой приход новой эры, имя которой «Универсализм» (Х. Васконселос).
Выявление понятийного состава (латино)американского идентификационного дискурса позволило раскрыть Америку не только как сложного агента процесса культурообразования, но и определить заданность ее идентификационного инструментария начальными историко-культурными обстоятельствами.
Именно последние и специфицируют процесс прояснения бытийных основ латиноамериканского мира, начавшегося с «нулевой отметки». Свое выражение это нашло в появлении в континентальной культурфилософской рефлексии ключевых идентификационных линий-тенденций — позитивизма и модернизма, предложивших Америке пути обретения своей культурной индивидуальности. Эти направления, типологически заданные небытийной/негативной топикой (позитивизм) и бытийной/позитивной (модернизм), создают различные по своему содержанию проекты.
Для позитивистов Америка, отмеченная чертами метисности, маргинальная по своей природе и конфликтная в своих основаниях, не имеет будущего. Для них обретение Америкой своего культурного облика возможно, если встать на позицию самоотрицания и скрыть исходную сущность под чужеродной «маской», обречь тем самым ее на «бытие-в-ином/чужом».
Представители модернизма, напротив, утверждают этнокультурную и этно-расовую разнородность Америки, ее темпоральную многослойность исходной точкой проекта самообретения. Это получает свою концептуализацию в институи-рующей («создающей присутствие») формуле «нашеамериканское мы», которая транскрибируется как условие перспективы всегда отрытого самосозидания Америки, чья идентичность основана на ее единстве и различии.
Реализация предложенных проектов, по мнению их авторов, возможна только в далеком будущем — Новом Мире (Nuevo Mundo), что придает их идеям утопический характер. Для позитивистов это радикальное обновление Америки (Д.Ф. Сармьенто), то есть создание новой расы. Представители модернизма, напротив, не отрицающие наличную данность и захваченные надеждой (esperanza) достижения чаемой полноты и гармонии, считают, что осуществлению их замысла препятствуют сдерживающие факторы, в частности, необходимость «вывести индейца из состояния инертности и застоя» (Х. Марти). Это позволяет заключить, что идентификационный процесс на данном этапе остается разомкнутым и открытым.
ПРИМЕЧАНИЯ
(1) О неполноте определения «латиноамериканский» см.: Бондарь О.Ю. Построение самоидентификационных моделей: латиноамериканская цивилизационная версия. Часть вторая // Вестник РУДН. Серия «Философия». 2014. № 3. С. 120—134.
(2) См.: Шпенглер О. Закат Европы: Очерки морфологии мировой истории. Т. 1. Гештальт и действительность [9. С. 193—196].
(3) См.: Лотман Ю.М. Семиосфера [6. С. 257].
ЛИТЕРАТУРА
[1] Аинса Ф. Реконструкция утопии. Эссе. М.: Наследие — Éditions UNESCO, 1999.
[2] Васейко Е.А. Концепции самобытности в латиноамериканской философии 50—70-х годов: Автореф. дисс. … канд. филос. наук. М., 1994.
[3] Гирин Ю.Н. Поэтика сверхпредельности: К интерпретации художественных процессов латиноамериканской культуры. СПб.: Алетейя, 2008.
[4] История литератур Латинской Америки. Кн. 3. Конец XIX начало XX века (1880— 1910-е годы). М.: Наука, 1994.
[5] История литератур Латинской Америки. ХХ век: 20—90 годы. Кн. 4. Ч. 1. М.: Наука, 2004.
[6] Лотман Ю.М. Семиосфера. СПб.: Искусство-СПБ, 2000.
[7] Хосе М.. Избранное. М.: Художественная литература, 1974.
[8] Пас О. Избранное. М.: Терра, 2001.
[9] Шпенглер О. Закат Европы: Очерки морфологии мировой истории. Т. 1. Гештальт и действительность. М.: Мысль, 1998.
[10] Шпенглер О. Закат Европы: Очерки морфологии мировой истории. Т. 2. Всемирно-исторические перспективы. М.: Мысль, 1998.
[11] Bolívar S. Doctrina del Libertador. Caracas: Ed. Biblioteca Ayacucho, 1993.
[12] Andrade do Nascimento F. Fernando Aínsa. Del topos al logos: propuestas de Geopoética // ConNotas (Vol. V). Núm.8. 2007. P. 157—166.
[13] Martí J. Obras completas: Cuadernos apuntes. Vol. XXI. La Habana: Editorial de Ciencias Sociales, 1991.
[14] Murena H.A. El pecado original de América. Buenos-Aires: Fondo de Cultura Económica, 2006.
[15] Uranga E. Análisis del ser del mexicano. México: Porrúa y Obregón, 1952.
[16] Mayz Vallenilla E. El problema de América. Latinoamérica: nademos de cultura latinoamericana. Tomo 93. México: Universidad Nacional Autónoma de México, 1979.
LATIN-AMERICAN SELF-IDENTIFICATION DISCOURSE: AN ONTOLOGICAL STAGE
O.Y. Bondar
Department of Social Philosophy Faculty of Humanities and Social Sciences Peoples’ Friendship University of Russia Miklukho-Maklay str., 10/2, Moscow, Russia, 117198
The author underlines the specifics of the Latin-American self-identification discourse through the basic notions forming its nomenclature. The author deals with this problem exploring the identification tools determined by historical and cultural context which also modifies the meaning of the key concepts in identification discourse.
Key words: borderline, essence of America, historical pseudomorphs, marginality, self-identification.
REFERENCES
[1] Ainsa F. Rekonstrukcija utopii. Jesse. Moscow: Nasledie — Editions UNESCO, 1999.
[2] Vasejko E.A. Koncepcii samobytnosti v latinoamerikanskojfilosofii 50—70-yh godov. Avtoref. diss. kand. filos. nauk. Moscow, 1994.
[3] Girin Ju.N. Pojetika sverhpredel’nosti: K interpretacii hudozhestvennyh processov latinoamerikanskoj kul’tury. Saint Petersburg: Aletejja, 2008.
[4] Istorija literatur Latinskoj Ameriki. Kn. 3. Konec XIX nachalo XX veka (1880—1910-e gody). Moscow: Nauka, 1994.
[5] Istorija literatur Latinskoj Ameriki. XX vek: 20—90 gody. Kn. 4. Ch. 1. Moscow: Nauka, 2004.
[6] Lotman Ju. M. Semiosfera. Saint Petersburg: «Iskusstvo-SPB», 2000.
[7] Hose M. Izbrannoe. Moscow: Hudozhestvennaja literatura, 1974.
[8] Pas O. Izbrannoe. Moscow: Terra, 2001.
[9] Shpengler O. Zakat Evropy: Ocherki morfologii mirovoj istorii. T. 1. Geshtal’t i dejstvitel’nost’. Moscow: Mysl’, 1998.
[10] Shpengler O. Zakat Evropy: Ocherki morfologii mirovoj istorii. T. 2. Vsemirno-istoricheskie perspektivy. Moscow: Mysl’, 1998.
[11] Bolívar S. Doctrina del Libertador. Caracas: Ed. Biblioteca Ayacucho, 1993.
[12] Andrade do Nascimento F. Fernando Aínsa. Del topos al logos: propuestas de Geopoética // ConNotas (Vol. V). Núm.8. 2007. P. 157—166.
[13] Martí J. Obras completas: Cuadernos apuntes. Vol. XXI. La Habana: Editorial de Ciencias Sociales, 1991.
[14] Murena H.A. El pecado original de América. Buenos-Aires: Fondo de Cultura Económica, 2006.
[15] Uranga E. Análisis del ser del mexicano. México: Porrúa y Obregón, 1952.
[16] Mayz Vallenilla E. El problema de América. Latinoamérica: cuadernos de cultura latinoamericana. Tomo 93. México: Universidad Nacional Autónoma de México, 1979.
cyberleninka.ru
Служба проректора по международной деятельности
Cookie-файлы
XЭтот сайт использует файлы cookie. Собранная при помощи cookie информация не может идентифицировать вас, однако может помочь нам улучшить работу нашего сайта. Продолжая использовать сайт, вы даете согласие на обработку файлов cookie.
Служба проректора по международной деятельности
Служба проректора по международной деятельности
Ефремова Лариса Ивановна
Проректор по международной деятельности
Приемная проректора
Цыганова Екатерина Игоревна
Тимошек Владимир Владимирович
Советник по международной деятельности
Валиев Айдамир Александрович
Помощник проректора
Черняев Игорь Николаевич
Помощник проректора
Косяков Максим Андреевич
Заместитель проректора
Дворядкина Анна Андреевна
Сюлькова Наталья Владимировна
Заместитель проректора
Подтверждение документов об образовании
Куличенко Александр Валерьевич
Советник при ректорате
Департамент по рекрутингу и сопровождению иностранных обучающихся
Организация и осуществление приема на обучение иностранных граждан [email protected]
Спиридонова Елена Витальевна
Рубцов Вячеслав Николаевич
Клюкина Юлия Игоревна
Ведущий специалист
www.rudn.ru
К проблеме становления философской традиции в Латинской Америке | Бондарь Ольга Юрьевна
Статья посвящена проблеме становления философской культуры неевропейских цивилизаций и выявлению своеобразия ее генезиса на примере латиноамериканского региона. Автор пытается определить, соответствуют ли формы и способы рационального познания древнеамериканских народов уровню, который в европейской системе ценностей принято считать философией.
Историко-философский процесс в Латинской Америке, будучи, в конечном счете, как и европейский вариант, локальным проявлением становления всемирной философской культуры, выступает в наиболее «открытой» форме. Если европейское философское сознание имеет разработанные теоретические основы[1], то в Латинской Америке об этом говорить, по меньшей мере, спорно, тем более, когда речь заходит о генезисе философской традиции в регионе. Так, определение временных границ латиноамериканской истории, а соответственно и философско-мировоззренческих форм ее культуры, различение «латиноамериканской философии», и «философии в Латинской Америке», определение своеобразия латиноамериканской мысли, специфики и самобытности, соотношение национального, регионального со всемирным, универсальным – вот далеко не полный комплекс проблем, который следует осмыслить при попытке исследовать процесс становления философии в Латинской Америке.
Зарождение латиноамериканской философской мысли практически лишено генетических обстоятельств аналогичных историко-философскому процессу в контексте европейской цивилизации. Исследование европейской мысли, как правило, не требует предварительного прояснения ее исходных предпосылок (исключая тот случай, когда вопрос о ее генезисе становится предметом специального изучения), поскольку они представляются самоочевидными. Латиноамериканская философская мысль возникла не в силу естественных процессов аккультурации в мировой истории, а стала следствием «внедрения идей вовсе чуждых ее историческому контексту и действительности»[2]. Историко-культурный контекст и обусловил различение понятий «философия в Латинской Америке» и «латиноамериканская философия», являющееся принципиальным для историков латиноамериканской мысли. В первом случае подразумевается академическая философская традиция, укоренившаяся со времен испанского завоевания. В ее рамках обсуждаются классические темы традиционной философии. Второй термин указывает на «региональную» принадлежность и представляет собой философскую рефлексию об «американском», появившуюся на континенте значительно позже. В этом случае стремление к подлинности, аутентичности мышления проявляется как поиск самобытного, национального и регионального философствования, как выражение латиноамериканского «понимания», особого «логоса», отличного от классического западноевропейского образца. Латиноамериканская философия, согласно Леопольдо Сеа, есть «своя собственная, аутентичная философия человека Латинской Америки, пришедшего к осознанию собственной действительности»[3].
Европейская философия имеет многовековую историю и, несмотря на то, что имела свои взлеты и падения, никогда не прерывалась в своем развитии и дошла до нас без каких-то внутренних «разрывов». Генезис философии на Западе представлял собой поступательный процесс: от мифа к теоретическому мышлению, от поэтической теогонии ко все более «рафинированным» формам знания, таким как логика и метафизика. Западная философия всегда знала своих «отцов», «дедов» и «прадедов», а потому и гордится своим генеалогическим древом.
Путь становления латиноамериканской философии иной. Философия пришла на континент вместе с Конкистой, «она была завезена на континент с Запада, … как приходят на корабле машины, одежда и парфюмерия»[4]. Таким образом, латиноамериканская философская традиция обязана своим появлением Европе. Но означает ли это, что она вовсе была лишена каких-либо истоков? Можно ли в случае Латинской Америки говорить о существовании своеобразной теоретической рефлексии в период, предшествовавший Конкисте?
Длительное время одним из основных препятствий в изучении «философского мировоззрения» народов этого региона, считалось отсутствие достоверных источников, а также расхожее мнение о том, что социальное развитие этих народов находилось на таком уровне, на котором исключалась всякая возможность существования философского мировоззрения. Иными словами, форма передачи знаний и культурных традиций не была приспособлена для выражения и сохранения философских идей и понятий. Имелось в виду, что язык, на котором говорили народы, был настолько беден, что в нем не существовало слов для выражения сложных философских понятий. Анализу этих проблем было посвящено много работ как зарубежных, так и отечественных исследователей (М. А. Гарибай[5], Л. Портилья, Э. Селер, Ж. Сустель, А. Касо[6], Х. Фернандес, Б. Земсков, Р. Кинжалов, А. Бургете[7], В. Полевой и др.). Если проблемы определения цивилизационного уровня развития, коммуникативных возможностей культуры латиноамериканских народов сегодня можно считать в принципе решенными, то этого нельзя сказать относительно форм и способов рационального сознания и самосознания, а также их соответствия тому уровню, который в европейской системе ценностей принято считать философией.
Происхождение философии в индоевропейском регионе, как показывают исследования, определялось прежде всего начатками теоретизирования, постепенной рационализацией религиозно-мифологической картины мира. Говоря о духовном мире доколумбовых цивилизаций, представляется возможным на примере народа нагуа выяснить, перешагнуло ли мышление древнеамериканских цивилизаций тот барьер, за пределами которого лежит начало философского осмысления мира. Если этот шаг был сделан, то вышла ли мысль нагуа к собственно философскому знанию? Начался ли у древнеамериканских народов процесс постепенной рационализации религиозно-мифологической концепции мира в период, предшествующий завоеванию?
Прежде чем непосредственно коснуться духовного мира нагуа, кратко охарактеризуем основные этапы «становления» философского знания, такие как миф, предфилософия и собственно философия.
Как известно, мифологическое сознание – специфическая форма духовной деятельности, освоения мира. Миф представляет собой форму сознания, но сознания еще недифференцированного и нерасчлененного. Лосев определяет миф как слияние субъекта и объекта, предмета и знания о нем, слова и действия, мысли и чувства[8]. Поэтому мифологическое мышление является той естественной, наличной данностью, в которую включен человек, и которая, в силу этого, не может быть предметом его размышлений. В этом смыле миф “не знает знаний”. Процесс отделения субъекта от материала мифа и постепенное разрушение структурной основы мифа, приводит к тому, что человек перестает воспринимать мир, а начинает размышлять о нем. Этот этап представляет собой переходную форму между мифологическим и философским мировоззрением, здесь рождается предфилософия[9].
На стадии предфилософии формируется специфический способ видения мира, основанный на бинарном принципе оценки реальности: добро и зло, свет и тьма, хаос и космос, земля и небо, мужское и женское. На этом этапе деятельность мифа и логоса, несмотря на их взаимосвязность и взаимообусловленность, уже разнонаправлена. Так, мифология перестает быть единственной и ведущей формой человеческого сознания. Иначе говоря, предфилософия, будучи еще погруженной в миф, в то же время выходит за его рамки и становится тем опосредующим звеном, который связывает мифологию с философией. Значение предфилософии в том, что в ней и вместе с ней вызревают предпосылки нового рационального мышления, «самосознание», «самоценность» человека. Окончательно они актуализируются только в философии. Здесь человек сосредотачивается на себе самом, овладевает собой как предметом, он уже не просто познает, а познает самого себя… С философией приходит знание о знании… Философское мышление оперирует не образом, не представлением, не обобщенными данными опыта, а мыслью, понятием, идеей, здесь идет движение от одной мысли к другой. Специфика такого мышления заключена в его обоснованности, в выводимости одних понятий из других, в движении внутри самого мышления. Такой тип мышления основан не на священной традиции, не на авторитете мудреца, а на логике аргументов.
С учетом вышесказанных суждений обратимся непосредственно к миру нагуа.
В начале XVI века народ нагуа состоявший из таких племен, как ацтеки, текпанеки, чолултеки, тлакскалтеки и многие др., отличался многообразной культурной деятельностью. Несмотря на имеющиеся различия, племена были объединены узами языка нагуатл (мексиканского), поэтому получили название нагуа.
Обращаясь к различным исследования и хроникам можно найти упоминание о существовании мудрецов «тламатиниме» — «те, кто знают вещи», «те, кто знают нечто». Сохранилось немало документов, описывающих характер занятий тламатини. В работах Ф. Б. де Саагуна – монаха-хрониста, можно найти ссылки на то, что тламатиниме – это «философы», которые знают мир и читают книги, в которых хранится мудрость предков, они учат людей правде, просвещают и наставляют[10]. И поэтому неслучайно говорили, что тламатини есть свет, путь, верный путеводитель для других, учитель истины.
Исчезновение вещей и мимолетность жизни подводят тламатиниме к необходимости задаться вопросом:
Разве не так мы живем на земле?
Не вечны мы на земле, все не вечно!
Вот нефрит, но он разламывается,
И золото разрушается,
И перья кетцала рвутся!
Не вечны мы на земле и все не вечно…[11]
Что все-таки сохраняется?
Чем является то, что хорошо кончается?[12]
Тламатиниме убеждаются на опыте в преходящем характере всего земного. В поисках нечто сохраняющегося, неизменного, приходят к необходимости найти нечто, что было бы неподвластно разрушению, непреходящее, вневременное, или, как полагали сами тламатиниме «истинное». Этимологически «истина» означало свойство быть твердым, хорошо обоснованным и укорененным, иначе говоря, истина есть нечто имеющее основу, фундамент.
Основой мира и вещей, основой всего существующего, по мнению нагуаских мыслителей, выступала единая первопричина. Ее символически выражал «бог дуальности» — Ометеотл, обитавший в Омейокане[13]. Этот был космический или, вернее физический принцип, обладавший внутренним противоречием, состоявшим в том, что выражал два противоположных начала: день и ночь, мужское и женское и т. д. Именно благодаря своей двойственности, Ометеотл являлся причиной всего сущего, причиной всех изменений. Тламатиниме называют его также и Дарителем жизни, Господином и Госпожой дуальности, матерью и отцом богов, зеркалом ночи и дня, целью всех вещей и людей. Это начало породило богов — своих сыновей, космические силы, четыре основные стихии – землю, воздух, огонь и воду, главные факторы, двигающие Вселенной. Четырех богов тламатиниме отождествляли не только с первоэлементами, но и со сторонами света и периодами времени и истории. Боги являлись динамическими факторами, и управляли космическим развитием, благодаря тому, что переплетались и смешивались друг с другом в борьбе. А потому, тламатиниме представляли себе мир как синтез четырех элементов.
Так, мы можем «вывести» следующие космологические «категории» нагуа:
1. логическая необходимость всеобщей основы – логос;
2. временное разделение мира на эпохи или циклы – время;
3. идея об основных элементах – субстанция;
4. направления или квадранты Вселенной – пространство;
5. понятие борьбы как формы изображения космического развития – развитие (или движение).
Стремление рационально постичь божество было присуще и нагуаским мыслителям. Вопрос об истинности того, что говорят люди на земле, где все преходящее мимолетно, выражает сомнение относительного всякого земного знания о потусторонности.
Неужели мы говорим здесь что-либо истинное, Даритель жизни?[14]
Тламатиниме ставят себе цель найти новую форму знания, способную подвести человека к достоверному познанию неизменной точки опоры, основы Высшего начала, Божества. Первый путь узнать истину – путь религиозных приношений. Но тламатиниме дают отрицательный ответ, поскольку дары, приносимые высшему началу, не открывают дорогу к истине. Объяснить такой вывод, сделанный нагуаскими мыслителями можно следующим образом: религиозные приношения имели массовый характер, и многие вопрошали к божеству, пытаясь найти ответ об «истинном», Даритель жизни все же оставался неумолим и не давал ответа.
Сколько людей спрашивают, истинно ли это там или нет?
Лишь ты остаешься неумолимым, Даритель жизни…[15]
Оставляя для общественного и народного культа богов бесчисленные приношения и дары, они открывают иной путь «говорить истинное о том, что нас превосходит», — о «потустороннем». Новым способом познания для тламатиниме становится «цветы и песни», которые есть «единственно истинное на земле», «то, что удовлетворяет» Дарителя жизни, Ометеотла. Метафорическое значение «цветы и песни» – «поэма», поэзия. Поэзия — «цветы и песни», согласно тламатиниме, есть нечто, что избежит разрушения.
Можно сказать, что нагуа своими поэмами представили своеобразные начатки метафизического знания. Несмотря на преходящий характер всего существующего, способ познания истинного – это поэзия «цветов и песен». Однако поэзия – это символ и метафора. И если рассуждать в духе Хайдеггера, то можно заключить, что мета-фора и мета-физика означают одну и ту же функцию: помещать вещи «по ту сторону» реальности[16].
Поэзия как форма метафорического выражения, основанная на метафорах, являет собой попытку преодолеть мимолетность и непостоянство земного. Тламатиниме считали невозможным высказать что-либо истинное о «потусторонности», о том, «что нас превосходит» непоэтическим языком. Только посредством метафоры, поэзии, согласно нагуаским мыслителям, человек мог обрести путь к истине, Дарителю жизни, поскольку поэзия имеет божественное происхождение, она «приходит сверху». Поэзия представляет собой язык, которым ведется диалог между божеством и человеком.
Там слышу его слово, действительно его,
Дарителю жизни отвечает птица-колокольчик:
Она поет, она предлагает цветы…
Может быть, там удовлетворяется Даритель жизни?
И это есть единственно истинное на земле…[17]
В этом смысле, поэзия являлась для тламатиниме «ключом» к познанию таинственной природы творца мира и человека. Творчество ацтекских поэтов опережает общественное сознание своей эпохи и, как считает отечественный исследователь А.Е. Кофман, далеко не всегда укладывается в рамки достаточно устоявшихся мифологических догм, а иногда и прямо идет вразрез с ними[18].
В мире нагуа существовали и те, кто стремились быть «учеными слóва», кто стремился выработать рационалистические знания о мире, разграничить «истинное знание» и религиозные представления. Нагуаские мыслители были не удовлетворены знаниями и представлениями, сложившимися в рамках традиции. Они пытались идти дальше, ставить нетрадиционные вопросы и давать нестандартные ответы.
Конечно, нельзя не признать, что в мире нагуа, наряду с их космологическими и религиозно-мистическими взглядами, существовал тот тип человеческого беспокойства, продукт удивления и сомнения, который побуждает рационалистически исследовать и интересоваться первопричиной, бытием, судьбой мира и человека. Насколько возможно отнести это беспокойство и самобытные поиски истины собственно к философскому знанию? Дать однозначный ответ не представляется возможным.
Мексиканский исследователь Л. Портилья, один из пионеров в изучении культуры данного народа пишет, что «философами следует считать тех, кто испытывает необходимость объяснить происхождение вещей, ставит вопрос о том, каков их смысл, ценность …, кто спрашивает об истине жизни, существовании после смерти, о возможности познания потустороннего мира… Думать и беспокоиться об этом и означает философствовать»[19]. С этим можно согласиться. Но здесь кроится другая не менее важная проблема – «свобода» философа от «авторитета». Как уже отмечалось выше, собственно философское мышление – мышление, преодолевшее «священную традицию», мышление, ставшее автономным. В этой связи показательным является отрывок одного из текстов, приведенного Портильей, в котором говорится о поиске тламатини «места происхождения» поэзии — «цветов и песен». За ответом тламатини обращается к жрецу…
Жрецы, я спрашиваю вас,
откуда происходят цветы, опьяняющие человека?
Песня, которая опьяняет, прекрасная песня?[20]
Вероятно, в нашем случае было бы точнее назвать происходящие процессы в своеобразном духовном мире нагуа, становлением философии, обозначить их как «пограничную ситуацию», смену эпох – переход от одного типа мышления к другому. В целом эти процессы можно отнести к предфилософскому этапу.
Следует заметить, что, пытаясь определить статус мировоззренческой мысли доколумбовых цивилизаций, мы волей-неволей отталкиваемся от «норм» и «стандартов», сложившихся в европейской философской традиции и подгоняем под них «иные» культурные реалии. В полной мере, осознавая этот факт, мы вынуждены исходить из него, за неимением иного варианта, поскольку проблематика генезиса философии была разработана в рамках европейской философской мысли. Следовательно, решение вопроса о том, была ли собственно философская рефлексия реальным компонентом культуры мезоамериканских цивилизаций, сопряжено с проблемой выяснения особенностей становления философского знания вне европейской традиции.
Бондарь Ольга Юрьевна, аспирантка кафедры истории философии РУДН
——
Bondar O.Y. On formation of a philosophical tradicion in Latin America.
The present article deal with the subject of forming philosophical culture in non-european civilization end examining it´s original genesis with Latin America as en example. The author attempts to find out if the forms end methods of rational cognition among ancient american peoples feet the level that european value system traditionally refers to philosophy.
[1] Богомолов А.С., Ойзерман Т.И. Основы теории историко-философского процесса. М., 1983
[2] Сеа Л. Философия латиноамериканской истории. М., 1984, С.17
[3] Там же. С.19
[4] Miró Quesada F. Despertar y el proyecto de filosofar latinoamericano. México, 1974, P.27
[5] См. Garibay K, Angel Mª, Historia de la Literatura Náhuatl, México, 1953-1954
[6] См. Caso Alfonso, La Religión de los Aztecas, Enciclopedia Ilustrada Mexicana. México, 1936
[7] См. Бургете А. Р. К вопросу о философской мысли мезоамериканских цивилизаций. //Историко-философский ежегодник, 1992
[8] См. Лосев А.Ф. Диалектика мифа //Философия, мифология, культура. М., 1991
[9] См. Чанышев А. Н. Начало философии. М., 1982, СС. 8, 49
[10] См. Sahagún Fray Bernandito de, Historia General de las cosas de Nueva España, t. 1, México, 1946
[11] История литератур Латинской Америки. От древнейших времен до Войны за независимость. Т.1, М., 1985, С.59
[12] Портилья Л. Философия нагуа. Исследование источников. М., 1961, С.78
[13] Омейокан – «место дуальности», местопребывание Высшего начала, божества.
[14] Портилья Л. Философия нагуа. С.78
[15] Там же. С.161
[16] García Bacca Juan D., Comentarios a “la Esencia de la Poesía” de Heidegger, en: “Rev. Nac. de Cultura”, Caracas, núm. 112-113, P. 226
[17] Портилья Л. Философия нагуа. С. 165
[18] Кофман А.Н. Философские аспекты лирики Несауалькойотля //Исторические судьбы американских индейцев: Проблемы индеанистики. М., 1985, С.99
[19] Портилья Л. Философия нагуа. СС. 73-74
[20] Там же. С. 162
Источник —
www.indiansworld.org